以「竹筏」之名 -- 南島社大的社造思辨

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以「竹筏」之名 -- 南島社大的社造思辨

竹筏活動過了數日之後,整理活動當天的影像母帶,而在影片下載的過程當中,隨著畫面中不時傳出的加油尖叫聲,思緒也漸漸地回到竹筏比賽那日,重溫了當天興奮高昂的情緒,這情緒並非自我陶醉,當然,當日除了外地到來的觀光客無法確知他們的感受之外,各部落的人的情緒確確實實是反應了在這一兩個月竹筏製作的過程當中,各部落人與他們的竹筏所共同凝聚起的意識力量的併發,即便是身為旁觀的記錄者,看著竹筏一天天成型,心中皆產生了休戚與共的一體之感,又何況是由自己部落手中產生出來的孩子(竹筏)呢?猶記得在記錄的過程中,與部落製作竹筏的耆老話家常的對話中,當部落耆老非常自豪的說:「我們部落的竹筏最漂亮!」這句話時,個人覺得這是非常動聽的一句話,也解答了當初自己的疑問,也就是以一個外來者的身份進入部落做記錄,記錄者的定位究竟要如何拿捏與自處?畢竟在現今佔有優勢地位的媒體與學術團體,以文化之名、流氓之姿進入別人的領域大肆搶劫一番、拍拍屁股走人的例子比比皆是, 這是外來者必然會面對、同時也必須要省思的。

而為什麼「我們部落的竹筏最漂亮!」這句話解答了一些的自我的疑慮,我想,解答的是在外來者與在地者碰撞後彼此觀念的釐清上,也就是說只要是相對於自己的另一個人,必然是稱之為他者(other)的殊異體,各自擁有不同的特殊性與主體性,若我們還是停留在馬克斯主義所強調的階級論,以上對下、或以下對上之單向的二元論來看待這個問題時,所有的行事基調也就脫離不了這種在權力運作下所產生的宿命結果,另一種可能是,是否可以結構主義Foucaut所主張之「系譜學」力場的概念來看待殊異體碰撞的問題,力場指的是將特定事件看作是一個網狀結構,力場中存在著由不同角色所形成的力點,例如權力結構包括了記錄者、部落製作竹筏的人士、行政人員、部落發言人等等不同角色形成一個結構網的支力點,力點與力點之間的施力關係,就是彼此論述的所在,同時,整個結構網產生了公共性,當力點的結構改變,公共論述也隨之變動,如此來看待,各殊異體間就不是單向支配的、二元的影響或被影響的狀態。

再者,談到結構網各支力點施力的工具與操作能力,例如行政人員擁有行政運作的能力、部落耆老擁有製作竹筏技術的能力、部落發言人擁有統合部落聲音發言的能力、文史記錄者擁有記錄的能力,大家經由操作工具的能力所產生出來的成果,必須是可以放在公領域裡被這個組織群體所共享和討論的,在這次竹筏活動的籌辦過程裡,南島社大在行政操作上,支援各部落的行政程序;活動由真柄部落執行;在文史記錄上,社大將記實的影像記錄母帶開放,各部落皆可利用這個母帶去剪輯出自己部落所需要的內容;如此一來,製作竹筏的耆老也才能夠自豪的說:「我們部落的竹筏最漂亮!」,這樣的一個事件模式,不分我與他者這種二元的論調,而必須要強調切身參與,呼應Enzensberger談到的一句話:「...問題不在於是否受操縱,革命性的想法不是應該鏟除操縱者,相反的,必須使人人成為操縱者。」

從社大執行行政串聯的角度來看,社大在這個結構網施力的內容,應該是建立起「伙伴關係」的「機制」,這個機制的前提是互動的過程中,建立對彼此的信任,以及各部落的主體性以及發言權;從文史記錄的角度來看,每一次的竹筏活動事件可再從不同的角度切入竹筏,例如工藝、歌謠等等,歷年累積的資料內容,也可提供給活動執行的單位,劃入活動當中,將可活化以及深化竹筏活動的內涵,而不僅僅只是停留在辦活動比賽而已逐年舉辦,相信可累積出竹筏相關的文史資料。


想當然爾,這一步步並非一促即成,或是必然的結果,因為這中間涉及到權力的人性問題,一不小心即有可能落入大環境的政治圈套,尤其現在觀光活動泛濫,但還是值得努力的,倘若,以觀光前提的比賽活動可以不辦,竹筏文化的探索卻不可中斷,逃避不去碰它、或沒有人的參與,竹筏也只是一個沒有實體意義的、過去的物件而已,而唯有從內部主體性的機制建立起步,才不致於成為觀光泡沫化下的曇花一現,使竹筏活動成為一個輪廓多變的場域。 

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阿美

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