副刊:教育的目的在「盡人性」 讀竹簡文章《性自命出》及《性情論》有感(五)

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教育的目的在「盡人性」--

讀竹簡文章《性自命出》及《性情論》有感(五)

《性情論》到了第二簡,給予「道」、「命」、「性」、「情」之間的關係與互動機制一個粗略的框架,指出:「性」是命所本具,而「命」則是天所賦予;「情」是自然天道的顯現,它的表現生發於「性」與「心」交互的作用。「道」在人身的顯發,啟始是依附在興起「情相」來表現;「情相」隱沒不用,則代之以「義」的作為。因此,洞悉「人情」的人,便能適當表達或超越它的表相;而深明義理的人,能隱慝、涵容一切的「情相」。(請參看圖一)

 

要說明這段文章所以如此解釋,必須先回顧一下,當時的人對生命現象的一些相關概念,其中最重要的便是「生命」。

當時的主要觀念認為,人的生命包含有形的身體,和無形的世俗責任:「天命」。「天命」,如同《說文解字注》所解釋的:『 (命) 使也。从口令。令者、發號也,君事也。非君而口使之。是亦令也。故曰命者、天之令也。』不僅清代的看法如此,周代的史籍亦然。譬如說,《左傳‧成公十三年(西元前578年)》的記載:

『三月,…劉子曰,吾聞之,民受天地之中以生,所謂命也,是以有動作禮義威儀之則,以定命也,能者養之以福,不能者敗以取禍,是故君子勤禮,小人盡力…』

這段文字說明的是:人身生為君子或庶民是天定的,因此必須各盡其所當行;而天命雖是天定,卻也會隨人的作為發生變化。可見年代遠早於「上博竹簡」之前的社會,世人普遍的觀念一直都是如此。再者,根據「上博竹簡」內另一篇簡文《恆先》所論述,「天、地」是自然的「道」生成「氣」之後才產生的。因此,自然界有「道→氣→天、地→人」的次序關係。由此,讀者便可推估當時的看法:「人性」不僅異於「物性」,人與人間也因「命」不同,而性不同。這種觀念,遠久以來,便全面性地深植於人心,並表現在社會的制度之內及各類活動中,難以更動,這或許便是西方文化凌駕在東方文明雖已百年以上,華人社會裡個人主義思潮仍然遠不及西方社會的重要原因。

另一方面,有形的人身,又可以有實體(形)與形上的不同成分;所謂實體的部分,自然是指血肉軀體,而形上的部分便是魂、魄。關於後者,《左傳‧昭公七年》記載子產說的話:『人生始化曰魄,即生魄,陽曰魂;用物精多,則魂魄强。』對這條記載文,孔穎達解釋說:「魂魄,神靈之名,本從形氣而有;形氣既殊,魂魄各異。附形之靈為魄,附氣之神為魂也。附形之靈者,謂初生之時,耳目心識、手足運動、啼呼為聲,此則魄之靈也;附所氣之神者,謂精神性識漸有所知,此則附氣之神也。」所以,既然認為「附所氣之神者,謂精神性識漸有所知」,而且命又賦自於天,人的生命價值,便不被軀體存在與否所完全左右,商代大量的殉葬現象,可以視為這類觀念的實踐。因此,根據上述這些史傳資料,讀者便可知道簡文在簡一中所書「喜、怒、哀、悲之氣」所以稱之為「氣」,且為人性重要成分的緣由。由於氣概念的存在,筆者因此大膽推測:簡文原作者在簡一中,對「心」所描述的三「待」,形成一種伏筆,想表示的便是:它是「人心」能夠不斷進化的本具功能。其中能被解釋為「同步共振」的第一「待」,便是發揮使人所具的「物性」轉發成「人性」的功能所在;而「義」觀念的形成,則由第三「待」所貢獻。上述這些資料顯示所有相關觀念,已然存在於年代遠早於竹簡成冊之前,因此我們有理由相信,《性情論》所論述的思想,也必然遠早於希臘先哲們的相關論述。同時,《性自命出》一文,便極可能是理性思維興起後的修正版本。讀者也可以想像得到,遠在以輪迴為核心生命概念的佛教東傳之前千餘年,華夏便已準備好將之接納的沃土。

簡文在說明「性」、「命」與「天」的從屬次序後,轉到了自然的道與人生的關係。此時,使用文字的差異性,再次顯示出兩篇簡文間著墨所在的重點極為不同。造成概念差異的關鍵字則是:“道”、“始” 、“終”。辨析如下:

“道”

“道”字的使用,《性情論》僅使用表示能生發「氣」的“道”字,這暗示了全文以「自然道」為主要支柱,去構建其它論說架構。而《性自命出》則用了兩個不同寫法的“道”字,其中主要是使用表示人之所以行為,「從人從行」的“道”字(請參看圖一),僅在第二十二簡用了一次《性情論》裡用的“道”字,該處用它來說明祭祀山川河嶽,與宗教活動相關的原理。透過這兩個字在不同情境下的使用,讀者必然認知到:「自然道(氣道)」與「人行道」在《性自命出》內是有區別的;因此,「人所以、及如何行為」的原理,才是其關注的主要重點。

“始”

今譯的“始”字,在原簡文章內卻有不同面向的涵義,即:「治理」以及「賦予治理」。該字的構型,是:兩個“司”字,上下顛倒、交合並減省“口”符;用來表示:上下位的官員或君臣,以手(“司”字本義即手召而口訓)互助,如齒牙咬合般的緊密(請參看圖一與圖二a)。因此,對上位者言,該字意指「賦予治理」;對下位者則是「治理」。構型與這個字類似,在清華竹簡《尚書》〈皇門〉一文中,是『詞』(圖二b)與『治』(圖二c)二字。其中相關文句『不肯惠聖不罪之詞(圖二b),乃惟不訓是治(圖二c)』,意思是說:不向聖上提供罪責豁免的治世言論,導致施政不順。其中,(圖二b)『詞』字左符,即代表言治;而『治』(圖二c)字左符,代表治事使如治絲般使之順暢。因此今譯(尤其是指《性自命出》)將這個字解讀作「始」,應該是將重點放在「賦予權力,因此開啟新治」的結果,《性自命出》一文或是採用此觀點,這在該文於下一句「終者近義」使用“終”字以為對舉,可作為旁證。如此一來便凸顯出:「人之所以行為,是受治於情的興發,然後產生對人身的推動功能」。如果真是表達這樣的概念,便硬生生地將「人性」與「人心」區隔開來,也將「人情」主要界定在形體的基本功能需求範圍之內,而使「義」的行使全然歸於心的作用。這樣便背離了明顯的事實,即:生物的本性都是怕死的,但是人在「義」與「情」的極度施展下,都能不畏死,這,恐怕必須在「心」的強力作為下才辦得到。

 

在《性情論》則不然,對該字應該採用的是「賦予治理」的概念才是,也因此,在其接續句中不用“終”字,而展現出將人視為是自然界的產物,因此有「自然道賦予了人情部分道的功能與法則,去啟動人身的基本運作」的概念,在這裡,「情」是自然道賦予人性裡的主成分,並且暗示人性的運作需有一部分『心』功能的參與。但不論哪一論述,在先哲的觀念裡,「情」的重要性因此被強烈的展示出來。然而,先人對「情」的重視,也早就蘊含在它的書寫方式上。

簡文的“情”字寫成「從心,從青」,乍看之下,“青”字符號應該代表該字的音符。但讀者如果細究「青」字的本意,就會發現造字者的精心設計令人讚嘆。

“青”字,「從生,從井」。根據考古學者的發現,中國的水井出現的年代,約處於史傳黃帝到堯舜時期。考古遺物顯示,水井構建技術,使人群可以遷移離開河流與湖泊周邊,而展開更大的墾殖面積,因此它對古代人的生存有決定性的重要性。從殘存的古代遺井結構來看,當時已能依照不同的地質環境,精確建構相對應的井壁構造。這種認知,應該就是古人將井字用來表示標準或規範〔如,牆盤銘文中:穆王型(井)帥宇誨〕的體悟,並在這個字下創造出,依規範進行處罰的“刑”字。因此,甲骨契文的“青”字(二期22合22942,圖三a),顯然表示井水灌溉,可使人及生物得到生命依存所需的水源,乃至農作物生長起來而青翠。這個字到了周代中期,青字上方表草木生長的草符,直接由生字符號取代,(圖三b吳方彝,圖三c牆盤)也有增加口符的寫法(圖三d吳王光鐘),讀者因此便能意會其涵義:在水井系統支持下生命得以生存、增長。如此,將“青”字轉用,表達人性本具的情感功能,不也說明了先哲視「情」是人身賴以為存的根本系統嗎?而“情”字,「從青從心」,《說文解字》解釋說:「人之陰氣有欲者。」可以說只談到這個字的一部份涵義而已。年代遠早於《說文解字》的記載, 如《左傳‧僖公二十八年》(西元前632年):『民之情偽盡知之矣』的“情”字,便解釋為「實」的意思,這兒說的便是「人民如何以為生」的實況。看來,“井”符號在“情”字內的運用,在人身內表示著即便現今知識系統,也仍然無法全知的「自然規範與法則」呢。

“終”

今譯的“終”字,《性情論》用字不同,該字寫成:從土,從丿,從日,不見於《說文解字》之內。那麼,我們該如何理解這個字呢? 

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