副刊:臆解《恒先》‧第七簡 (上)(十一) 銀髮游藝

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副刊:臆解《恒先》‧第六簡 (十) 銀髮游藝

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臆解《恒先》‧第七簡 (上)

名,無謂名。事非事,無謂事。祥、宜,利主。采、勿,出於作,作安,有事;不作無事。舉天之事,自作,為事庸以不可更也。凡     (第7簡)

沒有名的內涵,就沒有名的稱謂;沒有事的實質,就不稱為有其事。謀求自身祥福,或遵行自我約束的義理,都是為獲得最大利益為主。因求利而運用萬物,出於相關作為的策劃。策劃完善而加以執行,便有事務的生成。雖有動機,不策劃執行,便沒有事的發生。所有和天有關的事,都是自然蘊釀,並產生作用力,啟動進行後,便無法改變。(第7簡)

           

簡文原字寫如 圖一‧a,即是“恙”。說文解釋說:

『【恙】(參看圖一‧b),憂也。从心羊聲。』

在說文心部分類下,共有二十七個字,許氏的解釋都用「憂也」一詞通釋,其中只有少數的字,有進一步的解釋,如“恤”字解釋作:『憂也,收也。從心,血聲。』。因此,對沒作解釋的字,讀者必需自會其意。說文收集這麼多「憂」的同義字,顯示出古人對心念的活動,有極為詳細的區分,但許氏並未做清楚的說明。也因此,任意用讀音相近的字來作解釋,似乎並不妥當。

說文注則對“恙”這個字的用法,提示說:『古相問曰:不恙?曰:無恙。皆謂無憂也。』但是古人說「憂」,和我們現代人的認知相同嗎?說文的解釋似乎有點不一樣!說文說:

『【憂】(參看圖一‧c),和之行也。从夊。【憂】(參看圖一‧d)聲。《詩》曰:“布政憂憂。”於求切。』

「和之行也」的意思,應該指:「作為」和「心念」協合一致。說文注對此有比較深入的敘述:

『【憂】(參看圖一‧c),和之行也。商頌毛傳曰。優優,和也。廣雅釋訓。憂憂,行也。行之狀多。而憂憂爲龢之行。和,當作龢。憂今字作【憂】(參看圖一‧e)。以憂爲【憂】(參看圖一‧d)愁字。从夊。【憂】(參看圖一‧d)聲。於求切。三部。詩曰。布政憂憂。商頌文。今詩作優優。』

顯然,自清代以來“憂”字表達愁意,但在漢代以前,意指:行為和意念的相和。讀者因此明白,說文的眾多解釋成「憂也」的字,都是形聲兼會意字,由心符表示意念之所在,而字的另一部首表示心念所繫掛的情境。如此一來,清代的說文注將不恙解釋成無憂」,在漢以前可能只得部分含意,而並不十分貼切。

也因此,許說「從心羊聲」的羊,在這個字中應該也是表義的所在。說文解釋到:

『羊(參看圖一‧f),祥也。从羊(參看圖一‧g),象頭角足尾之形。孔子曰:“牛羊之字以形舉也。”凡羊之屬皆从羊。』

段氏也說:『考工記注曰。羊,善也。』,羊在先民的觀念中代表祥善,應該是生活中深刻的體悟。即便是到了今天,全球仍有大量的人口依賴游牧維生。對人力及資源不足的中小型規模放牧者來說,溫馴的羊絕對是最重要的牲口。牧民生活中的一切直接、間接所需,完全由羊取得,失去羊等於宣告死亡。古人造“告”字,表達以牛祭禱於天,反應了農業社會,作為主要獸力的牛,對人類的重要貢獻;造“祥”字表達祭祈鬼神以求福祐,反應了羊在畜牧生活方式中,對人類幾乎無所不供的價值。《淮南子》有文:

『天下豈有常法哉?當於世事,得於人理,順於天地,祥于鬼神,則可以正治矣。』

所謂「祥於鬼神」,正是以珍貴的小羊祭求神鬼,希望因此得到保祐。“祥”的造字是:羊在示。而“示”字遠古便表達人與上天的溝通。“恙”字,甲骨契文寫如 圖一‧h,讀者因此能知會它的意思是:人對於所處的情境,或將施行的計畫、作為,心有所繫掛,期望有福善的結果。這種期望,可以是主觀的,也可能是被動的。當人充滿了樂觀,對自身有極強的信心時,就能主動規劃,使作為往得到福善的方向施為,並期望獲得最大的好處;可是當人失去了主控能力,變為被動時,就只能心中祈求事態發展,是往福善的方向進行,使災難盡可能的不要發生。“恙”字被習慣性用來表示憂慮或憂愁,想來是長時間用該字的狀況,多處於被動情境吧!

然而本篇文章在此段落的發展,已由描述自然界的種種反應現象、次第,轉到描述包括人在內生命體的自然反應機制。並對此機制定其次序為:或﹙域﹚→有→生→音﹙意﹚→言→名→事。其中,針對人,「或」可能指:以形上概念表達人生存活動所需時空,以及人藉以表現出生命活動現象的有形及無形的整個綜合體;「有」指:上述場域內驅動人生成,及人的原始生命的一切自然力;「生」指:氣與形體的結合,以及因此產生生命體所擁有的天性;「音﹙意﹚」指:人因外界刺激產生的反應意念,及其表達的種種不同方式;「言」指:人對種種刺激,產生反應的整體經驗及其作為;「名」指:人類社會的各種劃分、區隔;「事」指:人類社會中,因人群活動產生交互影響的連串作業及其結果。各個階段的變化中,原作者似乎認為人對環境的反應,有其自然的限制。而人為了生存,本能必會求利。但求利的過程,在自然力的作用下,應該會形成人與環境的最適中的平衡。這便是「恙宜利主」一詞的書寫原由。因此,原詞用“恙”字,應如上述的分析所得的結果,是中性但偏正向反應的表述。不過,因為現代使用「恙」字,卻表負面而被動的祈望。這樣便不能反應原作者的本意,「恙」的解釋,因此只能以較接近的“祥”字代用了。

             

簡文這個字寫如 圖二‧a,原釋文解釋作“宜”。它的意思,許氏說:

【宜】(參看圖二‧b)所安也。从宀之下,一之上,多省声。【宜】(參看圖二‧c),古文宜。【宜】(參看圖二‧d),亦古文宜。

「所安也」的解釋,顯然是漢代人的認知及用法。但似乎沒有辦法,直接從其文字構造會知其意。倒是出土古鼎,東周時期的中山王錯鼎上的銘文,有兩處用到這個字。其中一處文詞是:「臣主之宜」;另一處是:以征不宜」。銘文“宜”字寫法接近於許說的古文,而有略不同,成為如 圖二‧e。將之比較“宜”字的甲骨契文:圖二‧f﹙菁3.1一期﹚,可以看到明顯的是將表祭祀用的「肉」符(圖二‧h),從安置於祭祀先祖的位置,移到表示宮室符號之下。圖二‧f字,可以直接會意為:對不同先祖的祭祀用供,因為這個字是在“祖”字,(圖二‧i)(一期林1.14.7合 1575),上放置代表犧牲品的「肉」符。因此,從字型涵意及銘文內容來看,「臣主之宜」間接表明君主與臣子之間,存有的某種共同認知的交互關係;而「以征不宜」表明這種關係的嚴厲性,指出危犯這種關係會導致征戰。

從目前已知的甲骨卜辭來看,商代祭祀祖先、鬼神的儀式眾多且繁複,不僅歷代先祖各有各的祭祀時間,也經常有多位先祖同時祭祀的狀況;另外,同一祖先也常因不同的需求,作不同方式的祭祀。所有祭祀時,供奉犧牲品的種類及數量,又常常需要經由占卜本身得到神鬼的許可,或符合神鬼的要求。商人相信這種種的儀式是否適當的執行,關係國家以及個人的安危、禍福。由此來看,“宜”字的最初義,應該指:妥善的安排並執行祭禮。而到了周代,禮的施行,定義並節制了所有人際間的關係及行為儀軌。商代那種因對天虔敬,產生的嚴厲行為規範,到周代轉換成,以宗法制度為中心的人文禮制規範。人的經常行為是否適當,成為各類活動檢視的重心。《中庸》有文:

『仁者,人也,親親為大; 義者宜也,尊賢為大。』

正是反應出:以人作為制度規範為目標,要求行為妥適以安定世界的整體社會氛圍。而春秋時期,成就霸業的管子在《管子‧牧民》也指出:

『倉廩實,則知禮節。衣食足,則知榮辱。...國有四維,一維絕則傾,二維絕則危,三維絕則覆,四維絕則滅。傾可正也,危可安也,覆可起也,滅不可複錯也,何謂四維?一曰禮,二曰義,三曰廉,四曰恥。禮不逾節,義不自進,廉不蔽惡,恥不從枉。故不逾節,則上位安。不自進,則民無巧詐。不蔽惡,則行自全。不從枉,則邪事不生。』

文中所謂「義不自進」,昭示的便是:人人當自我認知,自我節制,系統整體才會獲得最大的利益。針對這種「義不自進」,所有構成份子該有其積極作為,《荀子.非十二子》提出說法:

『遇君,則脩臣下之義;遇鄉,則脩長幼之義;遇長,則脩子弟之義;遇友,則脩禮節、辭讓之義;遇賤而少者,則脩告導、寬容之義。』

表明針對不同身份及輩份,應有不同的行為及行事的規範。這便是當時「義者,宜也」最直接的詮釋。

然而,讀者應該也可以體會到,《恆先》簡文用“宜”字與義字實是一義,同指:正向的個人與群體之間的行為指導。「宜」字代表的,是偏重處理他端(群體):一切不偏失;而義字代表的,是偏重己身的作為:由我提供祥福。而這種敘述方式,也反射原作者討論的,是人社會的初始運作狀態。這也可以從“利”字的使用推敲而得。

從“利”字的造字來看:從禾,從刀,本義是禾穀的收穫。收穫禾穀為利,反應人類開始知道耕作,從此脫離居無定所的遊牧,或走行採集為生的生活方式。遊牧或許還有食物保障,但居所費心;走行採集卻可能難免挨餓。所以耕作,一則提供安居所,二則形成穩定食供。不過,當人類社會高度發展後,通常食糧已非嚴重問題,所以“利”字也產生涵意上的擴張;因此,如果以處於發達社會來解讀,或許就不易感受當初造“利”字時的幸福感。也可能傾向解釋文章此處用字為「祥義、利巧、采物」,而將三組字詞視為社會行為活動。這結果,雖然也十分合理。不過,筆者以為從文章概念發展來看,原作者的重點,卻是要點出人類行為的根本動力所在:求生存,圖發展;且,明乎此,方能建立並有效駕御人所創設的人為系統。

簡文此處,“宜”字的意思便成為:符合最大利益的適切作為。而這種意涵,對商、周的社會而言,便是:行事或行為要適切,並合乎義理。

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