副刊：臆解《恒先》‧第五簡（九）銀髮游藝

《恆先》本簡中，「智既」一詞的“既”原字寫作如圖一‧a。許氏說文中沒有相對應的字可供參考。不過，讀者如果回顧本文的發展，就會體會到，文章從自然界生成的形上敘述，轉到器世的生成，接著點出天地生萬物，萬物依自然法則出生、有序變化後，特別指出：人雖也出於天地之作，卻例外於其它萬物，會製造亂與不善。因此到此，顯然需要對人的例外作個解釋。所以要瞭解原作者如何說明這個問題，就必需同時弄清楚本句中“智”、“既”、“思”、“巔”四個與人有密切關係的字。

此處，“智”的原寫法是圖一‧b，與說文裡所指稱的古文寫法相近，但不同。多數學者的解釋，是相當於現代常用的「知道」的“知”，或者「智慧」的“智”。但在漢代許氏說文的解釋，似乎有點不同：

【智】（圖一‧c），識詞也。从白，从亏知。【智】（圖一‧d）古文智。

從先前的討論，讀者知道古代所用的“詞”字，是指主事者的治事之言。因此，許氏這條解釋最初層的涵意，便是：可以讀懂或瞭解文書。段氏的說文注便是持這樣的觀點。說文注說：

此與矢部，知，音義皆同，故二字多通用。

意思是說：“智”這個字，和放在「矢」部首下的“知”字，發音和義理都一樣，所以兩字在多數的情境下可以通用。比對篆文與甲骨契文的“智”（合30429三期）字（參看圖一‧e）及金文（參看圖一‧f）（毛公鼎）的寫法，讀者可以立即看出字形演變的脈絡。甲骨契文與金文間的差異有二，即上方的古“巳”字符（參看圖一‧g）轉換為“干”符，以及金文比甲骨契文在下方增加“甘”字符（參看圖一‧h）。前者的轉換意義沒有變動，因為“巳”字符（圖一‧g）也作為表示祭祀的“祀”字偏旁，原意為供奉祭儀的物品，目的則為祈福。而“干”字是一種防衛用的武器，意表被動式的和平。但金文增加“甘”字符（圖一‧h），則明顯強調了智慧的累積。因為甲骨契文中，常出現在表示口中有物，如：旨（圖一‧i）（一期續3.9.6合6453）；豆器有物，如：喜（圖一‧j）（一期前5.18.2合 0）；貯藏穀物，如：倉（圖一‧k）（一期通別二10.8合9645）等，皆表示確有實物。所以，“甘”字（圖一‧h）符號的使用，可以被延伸為表示經驗或知識的積累。原甲骨契文“智”字下半部的“口”符，則表示有生體，因此，該字可會意為：表現出能夠施展決然不同應事方式（和平或戰爭）的有生體。這個涵意，比許氏的解釋寬廣了許多。類近的概念，到戰國時仍然延續著。在《荀子．正名》中有文：

『所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。』

荀子對“知”與“智”，作出了較清析的劃分。也間接指出，人需要足夠經驗或知識的積累，才能達到「知有所合」。所以，不僅荀子著有《勸學》，且往史聖賢莫不論興學。《論語．為政》裡，孔子說：「學而不思則罔，思而不學則殆。」說明思、學交用的重要。又說『聖則吾不能，我學不厭而教不倦也。』而子貢則感嘆說『學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣！』充分指出智出於學，而學不可廢思。

另一方面，當時的醫學知識則對人體的生理活動，有一自成體系的觀念。指出不但如《恆先》一文前面所描述的：「氣」聚而造就了人所依存的器世界，而且人本身也是由「氣」組成。更有甚者，人的氣也會和天地之氣會通。寫於戰國時代的《素問生氣通天論》就說：

『黃帝曰：夫自古通天者，生之本，本於陰陽。天地之間，六合之內，其氣九州、九竅、五臟、十二節，接通乎天氣…』

不僅如此，人的生理活動也與氣交互影響。《靈樞‧邪氣臟腑病形》寫到：

『歧伯答曰：十二經脈，三百六十五絡，其血氣皆上於面而走空竅。其精陽氣上走於目而為睛。其別氣走於耳而為聽。其宗氣上出於鼻而為臭。其濁氣出於胃，走唇舌而為味。其氣之津液，皆上熏於面，而皮又厚，其肉堅，故天氣甚寒，不能勝之也。』

生理活動與氣交互影響，當然包括了上述的思考行為。先哲們顯然也多知之甚詳。《孟子．公孫丑章句上》中描述孟子的「氣」與「思」間互動的概念：

曰：「敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？」「告子曰：『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。』不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：『持其志，無暴其氣。』」

因為用「思」可以動心，而心志則可動「氣」，所以思、氣會交互牽引。孟子又說：

曰：「志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。」

清楚的點出，思想的活動與人體內的氣可互為主導。

本簡文中「智既」一詞，所說的正是這種思想。“既”（圖一‧a）字源出於甲骨契文，寫如圖一‧l（一期乙2093合0），像徵人坐在裝食物的豆器旁，意思是：飽食。而《素問‧藏氣法時論篇》認為，一般人都需以食補氣。文中寫到：

『毒藥攻邪，五穀為養，五果為助，五畜為益，五菜為充，氣味合而服之，以補益精氣…』

想來，最初的道家“氣”字寫作圖一‧m，應該也是與這個概念有關係。本簡文中正運用此字，企圖來通指一切能成形化物的「氣」。圖一‧a字則以“口”符取代道家“氣”字的“火”符，想要表達的是：氣因思考活動而聚積。並且，氣的聚積在人的心體，進一步造成「荒思」。文句「智既而荒思」的「荒」字，意指大量，所以「荒思」解釋為大思。正是表明當時學者對“智”與“思”相對關係的充分理解。也表示原文作者應該精通當時的醫學概念。他進一步指出，氣聚心體的結果是「不巔」。

“巔”字簡文寫作圖一‧n，是由“天”字（圖一‧o）上面再添加表示「宮室」、「廟堂」或「居所」的符號（圖一‧p）所組成。“天”字的原意是人的上方空間，而“顛”字，圖一‧n，的構形則表示人的上方空間的一有限結構，功能如宮室等，所以合理的解釋應該是：人的巔頂。因此，『智既而荒思不巔』的文意成為：人運用智慧，使思考大增，氣便聚於心體，而不運行至巔頂。這個結果造成了嚴重後果，因為根據先人的經驗，人氣通天氣主要便是從人的巔頂來出入的。

目前為止，沒有任何資料可以說明，先人何時已有完整的人身修煉方法。但至少到東漢已有《周易同契參》，有完整的初步修行法則，教導學者如何行氣全身，並能氣聚丹田，成為先人嘗試與天地同壽的努力成果記錄。另一與此有相關的考古遺物，楚墓的「行氣玉柱銘」（參看圖一‧t）有文：

『行氣，巔則蓄，蓄則神，神則下，下則定，定則固，固則明，明則長，長則復，復則天。天其基在上，地其基在下。順則生，逆則死。』

該文中的“巔”字原寫如圖一‧q，與《恆先》楚文的“巔”字不同。但同銘文後有“天”字寫如圖一‧r，可以看出兩字間的構形關係。巧的事是《恆先》楚文的“巔”字也是在它自己的同文中，有“天”字寫作圖一‧o，兩組字的構形法則相同。因此，讀者知道這是同一字，兩組不同寫法造成的結果。有趣的是，它們卻是在描述同一組知識系統。這也暗示，遠古「氣論」可能普及於當時的知識階層。這種現象可用《荀子．解蔽》的論述旁證:

『人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之：則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於室而見四海，處於今而論久遠。疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙裡矣。恢恢廣廣，孰知其極？睪睪廣廣，孰知其德？涫涫紛紛，孰知其形？明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。夫惡有蔽矣哉！』

全文雖不論及「氣」字，但被後世歸類於儒或法家的荀子，對被後世奉為道家開山祖師的老子及其後繼者的莊子所論「虛靜集氣」的概念，豈會不知！

「行氣玉柱銘」銘文，總括性的說明了，比《周易同契參》更進一步的修行能使氣聚巔頂，是人身氣變的重要中間階段，接著會運行至體軀，並產生重要的變化，而後回轉，且指出巔頂也是最終的出口。比這更晚出的其它玄學資料，也指出人的巔頂，是人身體氣修行的最後一站。成功了便能作到主動的人氣通天氣。否則，一般人便像其他生物一樣，循著自然界的規律，只能運用自然、有限的低量「氣」交通，維持生命而已。

而原作者『智既而荒思不巔』文句，在此也等於交待了，人之異於其它萬物的原因是由於有智。但用智的結果，便製造了亂。更甚者，人因異於萬物，本可如天地般永恆存在，卻因受制於必需利用身體種種知覺反應，以便在器世間求存，所以必需不斷動用智慧。但，如此一來，便失去了永存的機會。

＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠＠

下接：

副刊：臆解《恒先》‧第六簡（十）銀髮游藝

https://www.peopo.org/news/237193

好奇寶寶

2024PeoPo公民新聞獎