副刊:臆解《恒先》‧第五簡 (九) 銀髮游藝

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臆解《恒先》‧第五簡

復其所欲。明明天行,唯復以不廢。智既而荒思不巔。有出於或,生出於有,音出於生,言出於音,名出於                                      (第5簡)

 種種天象,明白運行,是依著行復,而不廢毀。人運用智慧,使思考大增,氣便聚於心體,而不運行至巔頂。不同的場域,形成各自的作用力。作用力造就了生的現象。生的現象表現出意的反應。意的反應顯現在言的流行。由於言,而有了名。

 

《恆先》本簡中,「智既」一詞的“既”原字寫作如 圖一‧a。許氏說文中沒有相對應的字可供參考。不過,讀者如果回顧本文的發展,就會體會到,文章從自然界生成的形上敘述,轉到器世的生成,接著點出天地生萬物,萬物依自然法則出生、有序變化後,特別指出:人雖也出於天地之作,卻例外於其它萬物,會製造亂與不善。因此到此,顯然需要對人的例外作個解釋。所以要瞭解原作者如何說明這個問題,就必需同時弄清楚本句中“智”、“既”、“思”、“巔”四個與人有密切關係的字。

此處,“智”的原寫法是 圖一‧b,與說文裡所指稱的古文寫法相近,但不同。多數學者的解釋,是相當於現代常用的「知道」的“知”,或者「智慧」的“智”。但在漢代許氏說文的解釋,似乎有點不同:

【智】(圖一‧c),識詞也。从白,从亏知。【智】(圖一‧d)古文智。

從先前的討論,讀者知道古代所用的“詞”字,是指主事者的治事之言。因此,許氏這條解釋最初層的涵意,便是:可以讀懂或瞭解文書。段氏的說文注便是持這樣的觀點。說文注說:

此與矢部,知,音義皆同,故二字多通用。

意思是說:“智”這個字,和放在「矢」部首下的“知”字,發音和義理都一樣,所以兩字在多數的情境下可以通用。比對篆文與甲骨契文的“智”(合30429三期)字(參看圖一‧e及金文(參看圖一‧f)(毛公鼎)的寫法,讀者可以立即看出字形演變的脈絡。甲骨契文與金文間的差異有二,即上方的古“巳”字符(參看圖一‧g)轉換為“干”符,以及金文比甲骨契文在下方增加“甘”字符(參看圖一‧h)。前者的轉換意義沒有變動,因為“巳”字符(圖一‧g)也作為表示祭祀的“祀”字偏旁,原意為供奉祭儀的物品,目的則為祈福。而“干”字是一種防衛用的武器,意表被動式的和平。但金文增加“甘”字符(圖一‧h),則明顯強調了智慧的累積。因為甲骨契文中,常出現在表示口中有物,如:旨(圖一‧i)(一期續3.9.6合6453);豆器有物,如:喜(圖一‧j)(一期前5.18.2合 0);貯藏穀物,如:倉(圖一‧k)(一期通別二10.8合9645)等,皆表示確有實物。所以,“甘”字(圖一‧h)符號的使用,可以被延伸為表示經驗或知識的積累。原甲骨契文“智”字下半部的“口”符,則表示有生體,因此,該字可會意為:表現出能夠施展決然不同應事方式(和平或戰爭)的有生體。這個涵意,比許氏的解釋寬廣了許多。類近的概念,到戰國時仍然延續著。在《荀子.正名》中有文:

『所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。』

荀子對“知”與“智”,作出了較清析的劃分。也間接指出,人需要足夠經驗或知識的積累,才能達到知有所合」。所以,不僅荀子著有《勸學》,且往史聖賢莫不論興學。《論語.為政》裡,孔子說:「學而不思則罔,思而不學則殆。」說明思、學交用的重要。又說『聖則吾不能,我學不厭而教不倦也。』而子貢則感嘆說『學不厭,智也;教不倦,仁也。仁且智,夫子既聖矣!』充分指出智出於學,而學不可廢思。

另一方面,當時的醫學知識則對人體的生理活動,有一自成體系的觀念。指出不但如《恆先》一文前面所描述的:「氣」聚而造就了人所依存的器世界,而且人本身也是由「氣」組成。更有甚者,人的氣也會和天地之氣會通。寫於戰國時代的《素問生氣通天論》就說:

『黃帝曰:夫自古通天者,生之本,本於陰陽。天地之間,六合之內,其氣九州、九竅、五臟、十二節,接通乎天氣…』

不僅如此,人的生理活動也與氣交互影響。《靈樞邪氣臟腑病形》寫到:

『歧伯答曰:十二經脈,三百六十五絡,其血氣皆上於面而走空竅。其精陽氣上走於目而為睛。其別氣走於耳而為聽。其宗氣上出於鼻而為臭。其濁氣出於胃,走唇舌而為味。其氣之津液,皆上熏於面,而皮又厚,其肉堅,故天氣甚寒,不能勝之也。』

生理活動與氣交互影響,當然包括了上述的思考行為。先哲們顯然也多知之甚詳。《孟子.公孫丑章句上》中描述孟子的「氣」與「思」間互動的概念:

曰:「敢問夫子之不動心,與告子之不動心,可得聞與?」「告子曰:『不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣。』不得於心,勿求於氣,可;不得於言,勿求於心,不可。夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:『持其志,無暴其氣。』」

因為用「思」可以動心,而心志則可動「氣」,所以思、氣會交互牽引。孟子又說:

曰:「志壹則動氣,氣壹則動志也。今夫蹶者趨者,是氣也,而反動其心。」

清楚的點出,思想的活動與人體內的氣可互為主導。

本簡文中智既一詞,所說的正是這種思想。“既”(圖一‧a)字源出於甲骨契文,寫如 圖一‧l(一期乙2093合0),像徵人坐在裝食物的豆器旁,意思是:飽食。而《素問‧藏氣法時論篇》認為,一般人都需以食補氣。文中寫到:

毒藥攻邪,五穀為養,五果為助,五畜 為益,五菜為充,氣味合而服之,以補益精氣…

想來,最初的道家“氣”字寫作 圖一‧m,應該也是與這個概念有關係。本簡文中正運用此字,企圖來通指一切能成形化物的「氣」。圖一‧a字則以“口”符取代道家“氣”字的“火”符,想要表達的是:氣因思考活動而聚積。並且,氣的聚積在人的心體,進一步造成荒思」。文句智既而荒思的「荒」字,意指大量,所以荒思解釋為大思。正是表明當時學者對“智”與“思”相對關係的充分理解。也表示原文作者應該精通當時的醫學概念。他進一步指出,氣聚心體的結果是不巔」。

“巔”字簡文寫作 圖一‧n,是由“天”字(圖一‧o)上面再添加表示「宮室」、「廟堂」或「居所」的符號(圖一‧p)所組成。“天”字的原意是人的上方空間,而“顛”字,圖一‧n,的構形則表示人的上方空間的一有限結構,功能如宮室等,所以合理的解釋應該是:人的巔頂。因此,『智既而荒思不巔』的文意成為:人運用智慧,使思考大增,氣便聚於心體,而不運行至巔頂。這個結果造成了嚴重後果,因為根據先人的經驗,人氣通天氣主要便是從人的巔頂來出入的。

目前為止,沒有任何資料可以說明,先人何時已有完整的人身修煉方法。但至少到東漢已有《周易同契參》,有完整的初步修行法則,教導學者如何行氣全身,並能氣聚丹田,成為先人嘗試與天地同壽的努力成果記錄。另一與此有相關的考古遺物,楚墓的「行氣玉柱銘」(參看圖一‧t)有文:

『行氣,巔則蓄,蓄則神,神則下,下則定,定則固,固則明,明則長,長則復,復則天。天其基在上,地其基在下。順則生,逆則死。』

該文中的“巔”字原寫如 圖一‧q,與《恆先》楚文的“巔”字不同。但同銘文後有“天”字寫如 圖一‧r,可以看出兩字間的構形關係。巧的事是《恆先》楚文的“巔”字也是在它自己的同文中,有“天”字寫作 圖一‧o,兩組字的構形法則相同。因此,讀者知道這是同一字,兩組不同寫法造成的結果。有趣的是,它們卻是在描述同一組知識系統。這也暗示,遠古「氣論」可能普及於當時的知識階層。這種現象可用《荀子.解蔽》的論述旁證:

『人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虛壹而靜。心未嘗不臧也,然而有所謂虛;心未嘗不兩也,然而有所謂壹;心未嘗不動也,然而有所謂靜。人生而有知,知而有志;志也者,臧也;然而有所謂虛;不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知,知而有異;異也者,同時兼知之;同時兼知之,兩也;然而有所謂一;不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢,偷則自行,使之則謀;故心未嘗不動也;然而有所謂靜;不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者,謂之虛壹而靜。作之:則將須道者之虛則人,將事道者之壹則盡,盡將思道者靜則察。知道察,知道行,體道者也。虛壹而靜,謂之大清明。萬物莫形而不見,莫見而不論,莫論而失位。坐於室而見四海,處於今而論久遠。疏觀萬物而知其情,參稽治亂而通其度,經緯天地而材官萬物,制割大理而宇宙裡矣。恢恢廣廣,孰知其極?睪睪廣廣,孰知其德?涫涫紛紛,孰知其形?明參日月,大滿八極,夫是之謂大人。夫惡有蔽矣哉!』

全文雖不論及「氣」字,但被後世歸類於儒或法家的荀子,對被後世奉為道家開山祖師的老子及其後繼者的莊子所論「虛靜集氣」的概念,豈會不知!

「行氣玉柱銘」銘文,總括性的說明了,比《周易同契參》更進一步的修行能使氣聚巔頂,是人身氣變的重要中間階段,接著會運行至體軀,並產生重要的變化,而後回轉,且指出巔頂也是最終的出口。比這更晚出的其它玄學資料,也指出人的巔頂,是人身體氣修行的最後一站。成功了便能作到主動的人氣通天氣。否則,一般人便像其他生物一樣,循著自然界的規律,只能運用自然、有限的低量「氣」交通,維持生命而已。

而原作者『智既而荒思不巔』文句,在此也等於交待了,人之異於其它萬物的原因是由於有智。但用智的結果,便製造了亂。更甚者,人因異於萬物,本可如天地般永恆存在,卻因受制於必需利用身體種種知覺反應,以便在器世間求存,所以必需不斷動用智慧。但,如此一來,便失去了永存的機會。

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